JEAN-CLAUDE KAUFMANN: IDENTIDADES, UNA BOMBA DE RELOJERIA

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A la crisis económica y financiera le ha acompañado una crisis aún más grave del modelo de sociedad. El proceso de emancipación individual iniciado en los años 60 ha acabado dejando fuera de su seno a una parte importante de la población, que ha depositado su orgullo en el sentimiento de pertenencia a una identidad colectiva, ya sea nacional o religiosa. Así, vivimos en un momento de transición particularmente delicado entre una vida de comunidad reglada con modelos de conducta heredados y una nueva sociedad sumamente individualista en la que nos reafirmamos en nuestras certezas. En Identidades, una bomba de relojería, el sociólogo francés Jean-Claude Kaufmann nos alerta de los peligros que entrañan estos comportamientos, mostrándonos además la volatilidad de ese sentimiento que tiene sus derivados en lugares tan dispares como el campo de fútbol y las redes sociales. Compartimos algunas páginas del primer capítulo, “¿Qué es eso de la identidad?”.

Texto: Jean-Claude Kaufmann / Fotos: Gentileza Editorial Ariel

Jean-Claude Kaufmann es un sociólogo francés de reconocido prestigio que ha publicado más de una veintena de libros.

Jean-Claude Kaufmann es un sociólogo francés de reconocido prestigio que ha publicado más de una veintena de libros.

La identidad es una idea extraña, muy molesta para el científico, ya que mientras parece que atrae y apunta a cuestiones de primera magnitud, su definición resulta difícil. Cuanto más deseamos definirla con precisión, menos lo conseguimos. Usando una fórmula gráfica, el sociólogo norteamericano Erving Goffman (1975) la compara al algodón de azúcar; es esa “sustancia pegajosa” que consigue que todo se le quede adherido y se enrolle a su alrededor. La identidad puede encontrarse en todas partes o casi todas, y al mismo tiempo en ninguna.

Frente a una vaguedad semejante, frente a la polifonía de los usos, frente a diversas tomas de postura ideológicas unilaterales reivindicando la identidad, muchos investigadores se sienten tentados de apartarse de la idea y emplear otros términos que se puedan dominar con mayor seriedad. Estoy convencido de que se trata de un error. Un error científico, ya que la identidad tiene mucho que enseñarnos. Y un error moral, o si lo preferimos, político, ya que la apuesta por la definición de identidad es crucial para el porvenir de nuestras sociedades.

En su magnífico librito Las pasiones y los intereses, el economista norteamericano Albert Hirschman (1980) nos permite comprenderlo a propósito de otra idea vaga y central, el interés en el siglo XVII. Observa que esa idea fue empleada por todos sin estar definida, y explica por qué esa vaguedad representó un papel social fundador: porque permitía colocar la economía de mercado en el centro de la regulación social. Con la idea de identidad pasa un poco lo mismo. Todos la emplean como si remitiera a una evidencia, mientras que su definición incierta oculta apuestas políticas considerables. Sin que el debate se haya instalado con claridad, aquí se hallan en juego implícitamente posiciones contrarias. Estoy convencido de que esta situación es malsana y presagia posibles desviaciones. Y de que, a la inversa, habría que abrir y estructurar el debate de una forma mucho más rigurosa. Y también sería necesario que los científicos consiguieran salir del “algodón de azúcar” falsamente consensuado y se atrevieran a avanzar hacia posturas más contrastadas para que se organizara el debate. Personalmente, es lo que yo me voy a permitir hacer aquí.

Según mi opinión, se cometen tres errores fundamentales en la concepción actualmente dominante de la identidad.

La identidad puede encontrarse en todas partes o casi todas, y al mismo tiempo en ninguna.

Tres errores sobre la identidad

El primer error es creer que remite a la historia, a nuestra memoria, a nuestras raíces. De hecho es exactamente lo contrario. El empleo inflacionista del término no data más que de hace medio siglo: antes, salvo para la administración, raramente se trataba de cuestiones de identidad. Y con toda justicia, porque el individuo formaba un bloque con su historia, y estaba definido por los marcos institucionales que lo incluían. La cuestión de la identidad se fue imponiendo a medida que aumentaba la divergencia con una subjetividad que se quería autónoma en los procesos de la individualización de las sociedades modernas y contemporáneas.

La identidad se deduce, antes que nada, de una subjetividad que actúa con vistas a producir un sentido que ya no está dado por el lugar social ocupado, y no solo para responder a la gran pregunta existencial “¿quién soy?”. Pero esto ocurre a cada momento, en el momento de cada decisión, incluso las más minúsculas, que comprometen más o menos explícita o implícitamente una ética y una visión del mundo. Entonces y solo entonces se pueden utilizar las diversas adscripciones (culturales, asociativas, regionales, religiosas) como otros tantos recursos. Y más aún cuando se lleva una herencia desfasada con respecto a la cultura dominante.

Johann Michel (2012) subraya el intenso trabajo de reescritura de sí mismos que hacen todos los desarraigados y migrantes. De ahí su incomprensión cuando se sienten encasillados en supuestas raíces y categorías de origen. “Negro” (Kelman, 2004), “musulmán” (Hajjat, Mohammed, 2013, etc.). De ahí también, quizá, su tentación de la reclusión comunitaria como una reacción a las discriminaciones que les afectan. El engranaje perverso que refuerza mutuamente los integrismos identitarios se vale de esa confusión.

No tenemos una sola historia, sino mil, enredadas dentro de nosotros mismos y contradictorias.

Reconozco que es difícil comprender que la identidad esté del lado de la subjetividad y la producción de sentido y no del de las “raíces”. La objeción que se hace es decir: “Bueno, en último caso usted tiene una edad, un sexo, una historia…”. Ese es el segundo error. Confundimos la identificación administrativa, fundada sobre características objetivas del individuo, con la producción del sentido de su vida. Los dos procesos, que emplean la misma palabra (identidad), funcionan de manera totalmente opuesta. La identificación que lleva a cabo el Estado consiste en localizar, fichar y clasificar a los individuos, basándose en sus datos biológicos o en rastros objetivos de su historia. Por eso el Estado siempre está mal situado para hablar de identidad, ya que parte de esa visión estrecha. La producción de sentido, por el contrario, trabaja con esos elementos heredados, pero reformulándolos sin cesar. Con tanta mayor fuerza cuanto que no tenemos una sola historia, sino mil, enredadas dentro de nosotros mismos y contradictorias.

Somos nosotros los que elegimos una parte de nuestro pasado, o una pertenencia, para dotar de sentido a un momento dado. El tercer error está relacionado con la fijeza. Toda identidad se construye mediante una fijación y una reducción provisionales. Esto es necesario para crear una totalidad significativa clara (quizá hasta simplista) que hace posible la acción. De ahí la idea de que la identidad podría ser cualquier cosa fija y estable (idea que no deja de realimentar las concepciones esencialistas y las desviaciones integristas). Pero esas fijaciones no duran más que un instante, y son extraordinariamente cambiantes.

El proceso identitario en sí mismo se caracteriza, por el contrario, por su apertura y sus variaciones permanentes, ancladas en el presente y erigiendo escenarios de porvenir. Entendida como proceso abierto a reformulaciones, la identidad no es nunca una “esencia” o una “sustancia”, es decir, una entidad cerrada, homogénea y estable. Muchos análisis de las ciencias sociales (sociología, etnología y antropología, historia, ciencias políticas, lingüística, psicología social, etc.) van en contra de fantasmas esencialistas y sustancialistas muy corrientes en el debate público.

Habría mucho que decir sobre cada uno de estos dos últimos errores. Sobre la facilidad con la cual los procedimientos técnicos de identificación administrativa (fácilmente definibles en cuanto a ellos mismos), producen por asimilación unos efectos de sustancialización en las concepciones de la identidad. O en el concepto de fijación, que nos ciega a nosotros mismos porque la practicamos a cada segundo, cuando en realidad el proceso identitario está en movimiento permanente. Fluido, múltiple, quiere unir, en el tiempo que dura una acción o un pensamiento, un sentido profundamente escindido.

Las sociedades individualistas-democráticas y la producción del sentido

Problemática. Un grito de alarma contra la proliferación y el uso integrista que se está haciendo de las identidades.

Problemática. Un grito de alarma contra la proliferación y el uso integrista que se está haciendo de las identidades.

Pero prefiero insistir aquí en el primer error, que encierra sin duda los peligros políticos de mayor calado. Socialmente, la identidad es una idea relativamente nueva. Para explicarla en pocas palabras conviene volver a la ruptura histórica entre sociedades holistas y sociedades individualistas, tal y como la expuso notablemente el antropólogo Louis Dumont (1983). Esa ruptura que opone a dos modelos de funcionamiento social fue cuestionada hace poco, diciendo algunos que el individuo no es tan libre como nos lo imaginamos en las sociedades individualistas, y que sin duda lo era mucho más de lo que creemos en las sociedades holistas.

Hay un malentendido en todo esto que debemos disipar, una confusión entre las reglas del juego oficiales (y sobre este punto opera la ruptura histórica) y la realidad concreta de la persona. Por otra parte, no hay nada asombroso en que el individuo sea menos libre de lo que uno se imagina en las sociedades individualistas-democráticas. Incluso se puede llevar el análisis hasta la paradoja y preguntarse si la autonomía individual no induce, en ciertos aspectos, una producción normativa más insidiosa y más intensa que en una sociedad holista, donde las instituciones, ciertamente, desarrollan un programa exigente, pero dejando márgenes para el juego. En una sociedad oficialmente mucho más libre y abierta, por el contrario, cada uno busca asegurarse clausurando bien sus espacios de iniciativa.

Cuanto menos obligatorias son las normas, más consiste la actividad principal de la gente en producir unas nuevas, hasta la obsesión de la normalidad. La sociedad de la libertad es aquella en la que, más que nunca, se producen (discretamente) normas. Está prohibido prohibir, ciertamente, y todos tienen derecho a perder el paso. Pero a cambio sufren una presión discreta que, haciendo que se sientan a disgusto, debe incitarles a volver a las filas. “Todo el mundo hace lo que quiere, pero…” El caso de la encuesta que hice sobre la actitud frente a los pechos desnudos en las playas (Kaufmann, 1995) es flagrante, desde ese punto de vista: “Sí, todo el mundo tiene derecho a enseñar los pechos, pero…”.

La identidad no es nunca una “esencia” o una “sustancia”, es decir, una entidad cerrada, homogénea y estable.

La sociedad contemporánea inventa un modo de funcionamiento basado estructuralmente en un doble discurso. El mismo Louis Dumont (1983) nos había puesto en guardia para evitar toda confusión: la oposición holismo / individualismo no remite en absoluto al individuo concreto, sino al modelo de representación que dicta las reglas de funcionamiento de una sociedad. Para simplificar, digamos que la brecha gira en torno a la cuestión siguiente: ¿cómo se define el sentido del bien y el del mal, de lo verdadero y de lo falso? En la sociedad holista, los individuos están atrapados en marcos colectivos, muy a menudo religiosos, que les dan respuestas comunes. Su conciencia personal está “aferrada al exterior” (Vernant, 1996). Hoy en día, por el contrario, el individuo mismo es el que elige, en todos los dominios, entre mil productos, mil ideas, mil maneras de hacer, mil principios morales o mil personas.

Cada elección que hace, hasta la más minúscula, debe inscribirla paralelamente en un universo de sentido evidente, de propensión totalizadora. Sin la producción de una “creencia” tal del instante, toda acción dirigida por la conciencia se vuelve imposible. Tal es el nuevo régimen del funcionamiento social, que coloca en el centro el proceso identitario.

Las mutaciones históricas de la cuestión identitaria

En las comunidades primeras o en la sociedad tradicional, el proceso identitario no ocupaba un lugar tan central ni representaba un papel motor tan importante. Desde luego, se puede decir con nuestras palabras de hoy en día que existían “identidades”, si se entiende por ello unas características propias de un individuo o un grupo. Pero según las pruebas no existía ningún problema de identidad, ese cuestionamiento moderno, multiforme y generalizado que caracteriza a las sociedades contemporáneas. El proceso identitario está intrínsecamente ligado a la modernidad occidental. Se forma en una primera fase histórica, sobre todo a partir del siglo XVIII, en la parte alta de la sociedad, con el desarrollo de la burocracia estatal, enfrentada a unos individuos desarraigados o a comunidades sin territorio.

La identificación administrativa permite controlarlos. Así nacieron los documentos de identidad, a partir de las poblaciones nómadas (cartillas de obreros, fichas de los gitanos….), más tarde generalizados al conjunto de la población (en Francia, el documento de identidad no lo instauró hasta 1940 el régimen de Vichy).

La identificación administrativa produjo una confusión intelectual inaugural, de graves consecuencias. El individuo se convertía en el simple reflejo de su prueba irrefutable sustentada por la administración en algunas cifras, una foto, y pronto marcas biológicas (los sin papeles están en la situación idónea para conocer esa terrible sensación de no existir de verdad). Toda la realidad de una persona se suponía que podía concentrarse en algunos documentos, y la identidad se percibía como un dato sencillo, controlable, mientras que la nueva situación contemporánea muestra que a la inversa, es extraordinariamente compleja, movible e inasible.

La sociedad de la libertad es aquella en la que, más que nunca, se producen (discretamente) normas.

La visión simplificadora de la identidad es comprensible, e incluso funcional, desde el punto de vista del Estado. El problema es que se extiende a los puntos de vista individuales: los papeles aparecen como resumen esencial de la persona. La identidad era vista como algo estable, fácil de acotar. La primera fase de la modernidad, que el sociólogo alemán Peter Wagner (1996) ha calificado tan bien de “modernidad organizada”, es una especie de modernidad sin verdaderas identidades modernas, donde los individuos se construyen socialmente sin tener necesidad de desarrollar un cuestionamiento ontológico (sobre el sentido de su ser), recibiendo las personas de la institución el sentido de lo que se parece todavía mucho a un destino social, nada diferente de la huella comunitaria de las sociedades tradicionales. Mientras todo cambia en lo alto por la instauración de la democracia representativa, abajo la vida continúa por sus propios medios, y desarrollándose según el curso previsto.

Esa continuidad es la que se rompe, para la mayoría de la población, en la posguerra, y más particularmente en torno a los años sesenta, impulsando los cuestionamientos identitarios individuales. El eje de la ruptura en apariencia es bastante conocido: la emergencia del sujeto, convirtiéndose (en teoría) en amo de su futuro. El modelo de desarrollo social es en adelante el del individuo democrático, libre de sus elecciones. Sin embargo, no se trata más que de un modelo, cada vez más apremiante, ciertamente, pero inaplicable en su integridad. Tomemos el ejemplo de la reflexividad, esa mirada que todos ponemos cada vez más sobre nosotros mismos, alimentada por un conjunto creciente de informaciones vehiculadas por los medios de comunicación cuyo papel central en la segunda fase de la modernidad han subrayado los sociólogos Ulrich Beck (2001) y Anthony Giddens (1987). Pero una reflexividad total y permanente es estrictamente imposible; la vida se convertiría en un infierno de interrogantes sin fin, arruinando la capacidad de obrar. Y es que el cuerpo no puede moverse más que dentro de un cierto marco de evidencias. Estamos condenados, por tanto, a dar cotidianamente sentido a nuestra vida, para cerrar los infinitos posibles. Cuanto más se multiplican las cuestiones, más nos hace falta, por el contrario, encerrarnos en nuestras evidencias personales. La identidad es lo que cierra el sentido y crea las condiciones de la acción.

Tenemos pertenencias múltiples, a menudo en competencia (universo del trabajo, familia, club deportivo, etc.).

En su defecto, el individuo moderno se avería y cae en la depresión (Ehrenberg, 1998). El proceso identitario es una modalidad particular de la subjetividad en acción, consistente en fabricar, a cada instante, una totalidad significativa. Debo representarme a cada segundo como un todo unificado para poder obrar. Qué importa si dentro de dos minutos mis opciones existenciales van a ser parcialmente diferentes, si lo esencial es conseguir esas unificaciones puntuales y creer en la continuidad de mí mismo (Bourdieu, 1986). Los rasgos objetivos (nuestra herencia biológica, social y cultural) no son todopoderosos, en lo que respecta a la identidad. Y menos aún dado que no forman un todo homogéneo. Tenemos pertenencias múltiples, a menudo en competencia (universo del trabajo, familia, club deportivo, etc.), vivimos sujeciones o dominaciones diversas (de clase, de género, raciales y “étnicas”, etc.) y atravesamos en el curso de nuestra existencia unos contextos variados, que imprimen rastros en nosotros: una región o una cultura de adopción pueden suplantar a la región o la cultura de origen.

Traducción: Ana Herrera


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