JAMES C. SCOTT: ELOGIO DEL ANARQUISMO

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Elogio del anarquismo es un estudio que recupera la copiosa tradición del pensamiento anarquista para aplicarla a uno de los mayores problemas de nuestro tiempo: la angustia de vivir agobiados entre el excesivo peso del Estado y el desencanto con la revolución. Mediante una selección de momentos puntuales de la historia contemporánea, James C. Scott nos recuerda que la desobediencia civil ante leyes que resultaban injustas ha sido uno de los factores que han permitido la mejora del sistema democrático y el avance de la humanidad. El investigador político de la Universidad de Yale recupera así el sentido común que subyace en el pensamiento anarquista y lo sitúa en manos de los ciudadanos, como un arma defensiva ante las decisiones políticas que benefician a los grandes poderes económicos a costa del bien común. Aquí compartimos parte del prefacio de su libro.

Texto: James C. Scott / Fotos: Gentileza Editorial Crítica

James C. Scott

Palabra santa. Cientista político de la Universidad de Yale, Scott fue un referente para el movimiento de la perestroika.

Los argumentos que el lector encontrará aquí se han ido gestando durante un largo tiempo, mientras me dedicaba a escribir sobre campesinos, conflicto de clases, resistencia, proyectos de desarrollo y pueblos marginales en las montañas del sudeste asiático. Una y otra vez, a lo largo de tres décadas, tras acabar algún debate de seminario o haber escrito algún artículo, me he sorprendido a mí mismo pensando, “esto se parece a lo que argumentaría un anarquista”. En geometría, dos puntos forman una línea; pero si el tercero, cuarto y quinto punto caen todos sobre la misma línea, resulta difícil entonces no prestarle atención a esta coincidencia. Desconcertado por ella, decidí que había llegado el momento de leer a los clásicos del anarquismo y la historia de los movimientos anarquistas, y a este fin, impartí un extenso curso de grado sobre el anarquismo, un intento de educarme a mí mismo y, tal vez, de poder concretar mi relación con el anarquismo. El resultado, y tras posponer el proyecto los casi veinte años transcurridos desde que dejé de enseñar ese curso, ha quedado recogido en este libro.
Mi interés en la crítica anarquista del Estado nació de la desilusión y de las esperanzas frustradas de un cambio revolucionario, una experiencia bastante habitual que vivieron aquellos a quienes la conciencia política se les despertó en la década de 1960 en América del Norte. En mi caso, igual que en el de muchos otros, la década de 1960 fue el punto álgido de lo que podríamos describir como un idilio con las guerras campesinas de liberación nacional. Durante un tiempo, me vi arrastrado por este momento de posibilidades utópicas. Seguí con admiración reverencial y, visto en retrospectiva, con una gran dosis de ingenuidad, el referéndum por la independencia de Guinea, país liderado por Sékou Ahmed Touré, las iniciativas panafricanas del presidente de Ghana, Kwame Nkrumah, las primeras elecciones en Indonesia, la independencia y primeras elecciones en Birmania, país en el que yo había pasado un año, y, por supuesto, las reformas agrarias en la China revolucionaria y las elecciones nacionales en India.
Dichos procesos hicieron surgir mi desilusión: el estudio de la historia y los acontecimientos de la época. Caí en la cuenta, aunque con un cierto retraso, de que casi todas las grandes revoluciones victoriosas habían terminado creando un Estado más poderoso que el que habían derrocado, un Estado que, a su vez, podía extraerle más recursos, y ejercer un mayor control sobre la población a la que suponía que tenía que servir, y servir a la población era ni más ni menos el objetivo para el que había sido diseñado.
En este punto, la crítica anarquista de Marx y, en especial la de Lenin, parecía profética. La Revolución Francesa desembocó en la reacción de thermidor, y después en el precoz y beligerante estado napoleónico. La revolución rusa de octubre desembocó en la dictadura de la vanguardia del partido impuesta por Lenin y, más tarde, en Kronstadt, en la represión de los marineros y obreros en huelga (¡el proletariado!), en la colectivización y en el gulag. Si en el Antiguo Régimen había reinado la desigualdad feudal mantenida por medio de la brutalidad, la lectura que podía hacerse del historial de las revoluciones era igual de desalentadora. Las aspiraciones populares que brindaron la energía y el valor para la victoria de la revolución fueron, se miren desde donde se miren, casi inevitablemente traicionadas.
Los acontecimientos de la época eran igual de inquietantes en lo que se refiere a qué significaron las revoluciones contemporáneas para el campesinado, la mayor clase social de la historia del mundo. El Viet Minh, que tras los acuerdos de Ginebra de 1954 se hizo con el control de la mitad norte de Vietnam, reprimió sin piedad alguna una rebelión popular de pequeños terratenientes y propietarios rurales en las regiones que históricamente habían constituido el semillero del radicalismo campesino. En China, había quedado claro que el Gran Salto Adelante, durante el cual Mao, tras silenciar a sus críticos, obligó a millones de campesinos a formar grandes comunas agrícolas y a alimentarse en grandes comedores comunitarios, estaba teniendo unos resultados catastróficos.
Los investigadores y los estadísticos todavía no se han puesto de acuerdo sobre el coste en vidas humanas entre 1958 y 1962, pero lo más probable es que la cifra no baje de los 35 millones de muertos. Al mismo tiempo que se reconocía el gran número de vidas que se había cobrado el Gran Salto Adelante, llegaban las siniestras noticias de las muertes por el hambre y por las ejecuciones en Kampuchea, gobernada por los Jemeres Rojos, que completaban la imagen de revoluciones campesinas que se habían torcido y que estaban ahora en fase terminal. El bloque occidental y sus políticas de la guerra fría en las naciones pobres tampoco ofrecían alternativas edificantes al “socialismo real vigente”, y los regímenes y los estados dictatoriales que presidían sobre unas desigualdades abrumadoras eran bien recibidos, al considerarlos aliados en la lucha contra el comunismo.

“Todas las grandes revoluciones victoriosas habían terminado creando un Estado más poderoso que el que habían derrocado.”

Quienes conozcan bien este período recordarán que también representó el primer auge de los estudios de desarrollo y de la nueva disciplina de la economía del desarrollo. Si, por una parte, las élites revolucionarias concebían inmensos proyectos de ingeniería social según una línea colectivista, por la otra, los especialistas en desarrollo estaban igual de seguros de su capacidad de generar crecimiento económico mediante la creación jerárquica de formas de propiedad, la inversión en infraestructura física y el fomento de los cultivos comerciales y de los mercados de la propiedad agraria, en general, reforzando el Estado y ampliando las desigualdades. El “mundo libre”, en especial el Sur Global, parecía vulnerable tanto a la crítica socialista de la desigualdad capitalista como a las críticas comunista y anarquista del Estado como el garante de estas desigualdades.
Me parecía que esta doble desilusión explicaba la frase de Mijaíl Bakunin: “La libertad sin el socialismo es privilegio e injusticia; el socialismo sin la libertad es esclavitud y brutalidad”.

Un sesgo anarquista, o la mirada de un anarquista
A falta de una completa cosmovisión y filosofía anarquistas, y desconfiando en cualquier caso de los puntos de vista nomotéticos, expongo en este libro los argumentos de algo parecido a una visión o punto de vista anarquista. Lo que quiero demostrar es que si uno se pone las gafas anarquistas y observa desde este ángulo la historia de los movimientos populares, de las revoluciones, de la política cotidiana y del Estado, le saldrán a la luz determinadas percepciones que desde cualquier otro ángulo quedan oscurecidas. También se hará evidente que las aspiraciones y la acción política de personas que nunca habían oído antes hablar del anarquismo o de filosofía anarquista contienen principios anarquistas activos.
Una de las cosas que asoman por el horizonte, creo, es lo que Pierre-Joseph Proudhon tenía en mente cuando utilizó por primera vez el término “anarquismo”, es decir, mutualismo, o cooperación sin jerarquía o sin el gobierno del Estado. Otra es la tolerancia del anarquismo a la confusión y a la improvisación que acompañan al aprendizaje social, y su confianza en la cooperación espontánea y la reciprocidad. En este punto, que Rosa Luxemburgo prefiriera, a largo plazo, los errores honestos de la clase obrera en lugar de la sabiduría de las decisiones ejecutivas de unos pocos miembros de las élites vanguardistas constituye un indicio de esta postura. Mi afirmación, por lo tanto, es bastante modesta. Estas gafas, creo, ofrecen una imagen más nítida y una profundidad de campo mayor que la mayoría de las alternativas.
Al proponer una visión anarquista “orientada por el proceso “, o lo que podría denominarse práctica del anarquismo, sería razonable que el lector se preguntara, dadas las muchas variedades de anarquismo que tenemos a nuestra disposición, qué gafas en particular propongo que se ponga.

“A diferencia de muchos pensadores anarquistas, yo no creo que el Estado sea siempre y en todas partes el enemigo de la libertad.”

Mi mirada anarquista implica una defensa de la política, de los conflictos y de los debates, y de la constante incertidumbre y aprendizaje que conllevan, lo que significa que rechazo la corriente dominante de cientificismo utópico que dominó la mayor parte del pensamiento anarquista a finales del siglo XIX y principios del XX.
A la luz de los inmensos avances en la industria, la química, la medicina, la ingeniería y el transporte, no es extraño que el gran optimismo de la modernidad de derechas y de izquierdas llevara al convencimiento de que el problema de la escasez había quedado, en principio, resuelto. Muchos creyeron que el progreso científico había descubierto las leyes de la naturaleza, y con ellas, el medio de resolver los problemas de subsistencia, de organización social y del diseño institucional fundamentándose en la ciencia.
A medida que los hombres se hicieran más racionales y aumentara su conocimiento, la ciencia nos diría cómo debíamos vivir, y la política ya no sería necesaria. Personajes tan dispares como el conde de Saint-Simon, J.S. Mill, Marx y Lenin se sintieron inclinados a ver un mundo futuro en el que especialistas ilustrados gobernarían según principios científicos, y que la “administración de las cosas” sustituiría a la política. Lenin vio en la extraordinaria y total movilización de la economía alemana durante la primera guerra mundial una imagen de la maquinaria bien engrasada del futuro socialista; uno solo tenía que sustituir a los militaristas alemanes que llevaban el timón del Estado por el vanguardista partido del proletariado, y la administración le quitaría toda su importancia a la política. No sólo hemos aprendido después que la riqueza material, lejos de desterrar la política, crea nuevas esferas de lucha política, sino que además el socialismo estatista era menos “la administración de las cosas” que el corporativismo de las clases gobernantes protegiendo sus privilegios.
A diferencia de muchos pensadores anarquistas, yo no creo que el Estado sea siempre y en todas partes el enemigo de la libertad. Los estadounidenses sólo tienen que recordar la escena de la federalizada Guardia Nacional en Little Rock, Arkansas, en 1957, llevando a los niños negros a la escuela a través de una multitud amenazante de encolerizados blancos para darse cuenta de que el Estado, en determinadas circunstancias, puede desempeñar un papel emancipador.
Creo incluso que si esta posibilidad ha surgido se debe sólo a que la Revolución Francesa instauró la ciudadanía democrática y el sufragio popular, que se extenderían subsiguientemente a las mujeres, a los empleados domésticos y a las minorías. Esto significa que de los aproximadamente cinco mil años de historia que tiene el Estado, la posibilidad de que los estados pudieran en algunas ocasiones ampliar el ámbito de las libertades humanas no ha aparecido hasta hace unos dos siglos.
Las condiciones bajo las cuales estas posibilidades se hacen a veces realidad, en mi opinión, sólo se dan cuando disturbios multitudinarios ajenos a las instituciones y procedentes de los niveles más inferiores amenazan todo el edificio político. Incluso este logro está lleno de melancolía, habida cuenta de que la Revolución Francesa marcó asimismo el momento en el cual el Estado se ganó acceso directo y sin mediadores al ciudadano, y en el que también se hicieron posibles el servicio militar universal y obligatorio y la guerra total.
Tampoco creo que el Estado sea la única institución que amenaza a la libertad. Afirmar algo así sería hacer caso omiso de una larga e intensa historia de esclavitud, propiedad de las mujeres, guerras y servidumbre anterior al Estado. Una cosa es estar en completo desacuerdo con Hobbes sobre la naturaleza de la sociedad antes de la existencia del Estado (cruel, brutal y breve) y otra creer que “el estado de la naturaleza” era un paisaje ininterrumpido de propiedad comunal, cooperación y paz.

“La cuestión, en términos sencillos, es que las grandes diferencias en riqueza, propiedad y estatus se burlan de la libertad.”

El último aspecto del pensamiento anarquista del que definitivamente deseo distanciarme es el tipo de libertarismo que tolera (o incluso estimula) las grandes diferencias en riqueza, propiedad y estatus. Libertad y democracia (con “d” minúscula) son, en condiciones de desigualdad flagrante, una farsa cruel, tal como bien entendió Bakunin. No existe libertad auténtica allí donde las grandes diferencias convierten los acuerdos o intercambios voluntarios en poco más que saqueo legalizado. Considere el lector, por ejemplo, el caso de la China de entreguerras, cuando la hambruna y la guerra hicieron de la muerte por inanición algo habitual. Muchas mujeres se enfrentaron a la dura elección de morir de hambre o vender a sus hijos y sobrevivir. Para un fundamentalista del mercado, vender un hijo es, al fin y al cabo, una decisión voluntaria y, por lo tanto, un acto de libertad, cuyos términos son válidos (pacta sunt servanda). La lógica, por supuesto, es monstruosa. En este caso, es la estructura coercitiva y coactiva de la situación la que incita a la persona a elegir este tipo de alternativas catastróficas.
He elegido un ejemplo de gran carga moral, pero que hoy en día no es tan insólito. El comercio internacional de órganos y de niños es uno de los ejemplos que vienen más al caso. Imagínese el lector una serie de imágenes fotográficas secuenciales en el tiempo en las que se sigue el desplazamiento por el mundo de los riñones, córneas, corazones, médula ósea, pulmones y bebés. Todos estos órganos se dirigen de forma inexorable desde las naciones más pobres del globo, y desde las clases más pobres de estas naciones, sobre todo hacia las naciones ricas del Atlántico Norte y hacia sus ciudadanos más privilegiados. Jonathan Swift, en su Una modesta proposición, casi da en el clavo. ¿Puede acaso alguien dudar de que este comercio de valiosos bienes sea un dispositivo de un desequilibrio gigantesco y esencialmente coercitivo en las posibilidades de vida en el mundo, lo que algunos llaman, de un modo que en mi opinión no puede ser más apropiado, “violencia estructural”?
La cuestión, en términos sencillos, es que las grandes diferencias en riqueza, propiedad y estatus se burlan de la libertad. La consolidación de la riqueza y del poder a lo largo de los últimos cuarenta años en Estados Unidos, imitada en el pasado reciente por muchos estados del Sur Global que aplican las políticas neoliberales, ha creado una situación que los anarquistas ya habían previsto.

“El mercado mide la influencia en dólares, mientras que una democracia, en principio, la mide con los votos.”

Las desigualdades acumuladas en el acceso a la influencia política a través del puro poder económico, de los gigantescos oligopolios (similares a un Estado), del control de los medios, de las contribuciones a las campañas electorales, de la configuración de la legislación (que llega incluso hasta designar las lagunas legales), de la reasignación de circunscripciones electorales, del acceso al conocimiento legal y similares, han permitido que elecciones y legislación sirvan sobre todo para ampliar las desigualdades ya existentes. Resulta difícil ver una vía plausible por la que estas desigualdades, que se refuerzan a sí mismas, puedan reducirse a través de las instituciones existentes, habida cuenta, en particular, que ni siquiera la reciente y grave crisis capitalista iniciada en el año 2008 ha logrado producir nada similar al New Deal de Roosevelt. Las instituciones democráticas, en una gran medida, se han convertido en productos comerciales que se ofrecen en subasta al mejor postor.
El mercado mide la influencia en dólares, mientras que una democracia, en principio, la mide con los votos. En la práctica, en un nivel determinado de desigualdad, los dólares infectan y aplastan a los votos. Las personas razonables pueden no estar de acuerdo sobre los niveles de desigualdad que una democracia puede llegar a tolerar sin convertirse en una completa farsa. A mi juicio, llevamos ya bastante tiempo en “zona de farsa”. Lo que está claro para todo el mundo, salvo para un fundamentalista del mercado (del tipo a quien le parecería ético perdonarle a un ciudadano que se vendiera a sí mismo, voluntariamente, por supuesto, como esclavo propiedad de otra persona), es que la democracia, sin igualdad relativa, es un engaño cruel, lo que, por supuesto, constituye el gran dilema de un anarquista. Si la igualdad relativa es una condición necesaria del mutualismo y de la libertad, ¿cómo puede garantizarse si no es a través del Estado?
Frente a este dilema, creo que tanto teórica como prácticamente, la abolición del Estado no es una opción. Aunque no por todas las razones que supuso Hobbes, estamos estancados, por desgracia, con Leviatán, y el reto consiste en dominarlo. Es posible que este reto esté mucho más allá de nuestro alcance.

Traducción: Rosa M. Salleras Puig


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